Hay personas ciegas por el poder económico-político.
Hay quienes van a la política para prestar un servicio a la sociedad y son muy loables, pero también hay quienes van a la política para situarse económicamente: conocemos demasiados ejemplos de corrupción, de sobornos. El poder es del pueblo que con su voto lo pone en manos del político para que este lo administre al servicio del pueblo, pero a menudo les ciega el poder y con el poder se sirven del pueblo. Esto crispa a la ciudadanía, la desmotiva, la degrada éticamente, daña la participación electoral.
También hay personas ciegas por la ideología.
Son las que creen que solo ellas poseen la verdad, una verdad que los demás deben acatar sin cuestionarla. Los ciegos por la ideología fundamentalista se creen videntes siendo ciegos. Y se empeñan en que los demás vean lo que ellos quieren que vean.
(Fuente desconocida)
jueves, 31 de marzo de 2011
miércoles, 16 de marzo de 2011
viernes, 11 de marzo de 2011
De dioses y hombres (Salmo 82). Una película ejemplar, un conflicto de justicia . por Xavier Pikaza
Sigo en la línea de las dos entregas anteriores, centradas en el tema (diálogo y conflicto) entre cristianos y musulmanes. Sigo con el aliento contenido ante la ola de cambios de Túnez y Egipto, ante el tsunami que puede sacudir bajo la tierra donde viven cientos de miles de hermanos, musulmanes y también cristianos, ciertamente hombre, seres humanos.
Noto que pocos quieren entrar en las raíces del conflicto, pues ello exige un cambio, una ascesis, un examen de conciencia y de cultura, y parece que pocos están (¿estamos?) dispuestos a ello, pues tenemos las opciones tomadas de antemano. Para tomar distancia y situarme ante el tema he ido a ver la película de Xavier Beauvois, de "De dioses y hombres", y no he quedado defraudado, empezando por su título, del que hablaré al final, según el Salmo que está al fondo.
Varios cronistas han opinado ya sobre algunos aspectos del film, religioso y social, político y cultura. Quiero unirme a ellos esta tarde, sin más autoridad que la que me ofrece el tiempo. Seguí de una manera apasionada el rapto y martirio los monjes de Tibhirine (en los montes del Atlas, en Argelia), entre marzo y mayo de 1996. Hablé con un monje español, que conocía al abad (P. Christian). Pasé una larga tarde con una religiosa agustina, que trabajaba hace mucho tiempo en un hospital de Argelia, y que volvió a España (por un tiempo), por mandato de sus superiores, tras la tragedia.
Aprovecho la ocasión para recordar algunas de las viejas impresiones, ahora, a los quince años de aquella masacre, cuando los problemas de fondo no se han resuelto todavía. De Dioses y de hombres, así se titula la película. Musulmanes y cristianos, todos seres humanos. Ése es el tema.
Mi lectura de la película
Quiero empezar diciendo que me ha impresionado, por su fuerza plástica, la belleza de las imágenes y, sobre todo, por su forma de contar algo que es muy difícil de contar. He apuntado estos rasgos:
Imagen y paisaje, buenos
Los actores, reales en su humanidad, especialmente los monjes
Es una película espiritual, cuenta ante todo la vida de unos monjes concretos, integrados en una tierra y una cultura distinta, simplemente para vivir intensamente el cristianismo, sin misionar externamente, sin querer convertir a nadie, ofreciendo el signo de su humanidad y algo de ayuda médica. El ritmo de vida de unos monjes, la liturgia simple pero intensa, los textos, los salmos, los cantos… Todo ello es real, un testimonio de religión cristiana, universal.
Es una película social, que va ofreciendo las relaciones de los monjes con la gente del pueblo y con las autoridades de un tipo y de otro, políticos, militares, guerrilleros, en un momento de crisis…
Es una película religiosa, donde se presenta la vida de unos monjes cristianos que tienen un gran respeto por el Islam, que asisten a las fiestas musulmanas (la circuncisión de un niño), que rezan con y por los musulmanes.
Contexto histórico y social
La película nos sitúa ante el progreso de un islamismo (no un Islam) intolerante, que parece vincularse a la guerrilla para imponer su dictadura social. Pero lo hace con un respeto inmenso por el Islam (y por el cristianismo) como ideales y caminos religiosos.
Pues bien, en ese contexto, la simple vida de unos monjes resulta “provocativa” y suscita reacciones de diverso tipo. La gente del pueblo, aquellos que viven a lado, les quieren y apoyan. Pero hay otros que se sienten molestos y son los poderes “fácticos”, tres poderes:
a) Está el poder político argelino de aquel tiempo, que echa la culpa de todo al pasado colonial… Para cubrir así su corrupción. Evidentemente, los monjes no pueden ni quieren marcharse del país, como los políticos les piden, ni pueden aceptar su protección militar, pues ello sería ponerse en manos de un grupo corrupto. Además son monjes de la regla de San Benito. Han prometido estabilidad y deciden quedarse.
) b) Está el poder militar, que quiere imponer su dictado, no se sabe si al servicio de los políticos corruptos o al servicio de los guerrilleros, a los que parecen combatir (y con los que quizá colaboran).
c) Están los guerrilleros de un grupo islamista, que quieren imponer su poder por la fuerza, en contra de un Islam que pide respetar a los cristianos, y en especial a los monjes.
d) Están finalmente los poderes occidentales, y en concreto Francia, que no se sabe bien que política siguen, aunque es evidente que buscan sus intereses, no el bien de la gente.
No se sabe quiénes son los asesinos
No se supo entonces, y parece que no se sabe ahora... La película no quiere ni puede decirlo. Deja el tema abierto, para que seamos nosotros, los que respondamos
a) Parecen los guerrilleros
b) Pueden ser los militares
c) Quizá está en el fondo los políticos
Quizá estemos en el fondo todos (al menos los gobernantes), pues en una situación como ésa las redes de poder y violencia se alimentan mutuamente, en un feed-back sin fin.
Salmo 82. Dioses y hombres
La película está compuesta con gran finura religiosa, con textos ejemplares de salmos y cantos cristianos, y está al fondo de ella una carta ejemplar del Abad Christian, que, a lo largo del film, va haciendo un camino ejemplar de purificación, de humanidad, de catarsis personal. Dejo esa carta para otro que quiera publicarse (puede encontrarse fácilmente, pudimos leerla hace ya tiempo los interesados por el tema).
Quiero fijarme en el Salmo, que aparece al principio y preside todo el desarrollo del texto.Es un salmo en el que el Dios supremo juzga a los hombres-dioses, a los que no ayudan a los pobres, sino que les oprimen. Es el salmo de la justicia de Dios.
Es el Salmo 82, uno de los más intensos y vibrantes de la Biblia, que forma parte de la colección de Asaf, famosa por su hondura poética, por su vibración social. No es extraño que algunos exegetas y teólogos piensen que este Salmo forma el centro (un de los centros) de la Biblia hebrea. No es un texto cristiano ni musulmán, sino judío, pero pueden asumirlo por igual judíos, musulmanes y cristianos.
No es un texto que hable de un Dios particular, ni de una religión (musulmana, cristiana…), sino del Dios de la Justicia Universal, protector y señor de todos los hombres. El salmo es muy antiguo y supone, en lenguaje que alguno llamaría mítico (¡lenguaje poético intenso!) que el verdadero Dios se levanta para el juicio, en medio de la gran asamblea de dioses y hombres (de políticos y de gente pobre).
Este juicio no se hace según la “religión oficial” que uno ha seguido (no se pregunta si uno ha sido musulmán, judío, cristiano o ateo…), sino sólo según la “justicia”. Es como si el fondo del tema de los Monjes del Atlas no fuera la religión de unos o de otros, sino la justicia humana, en especial, loa (in-)justicia de los poderosos. Eso es lo que está en juego, la justicia. Y ahora leamos el Salmo, que cito siguiendo la traducción de la Biblia del Oso:
Salmo 82:1 Dios está de pie en la asamblea divina;
en medio de los dioses ejerce el juicio:
2 "¿Hasta cuándo juzgaréis injustamente
y entre los impíos haréis distinción de personas?
3 Rescatad al necesitado y al huérfano;
haced justicia al pobre y al indigente.
4 Librad al necesitado y al menesteroso;
libradlo de la mano de los impíos (=opresores).
5 "Ellos no saben ni entienden; andan en tinieblas.
¡Todos los cimientos de la tierra son conmovidos!
6 Yo os dije: 'Vosotros sois dioses;
todos vosotros sois hijos del Altísimo.'
7 Sin embargo, como un hombre moriréis
y caeréis como cualquiera de los gobernantes."
8 ¡Levántate, oh Dios; juzga la tierra,
porque tú poseerás todas las naciones!
El problema no es la religión, sino la justicia
Éste es el tema que ha puesto de relieve esta película, al titularse “De hombres y dioses”, al situarse ante el tema poderoso de Salmo 82, que nos sitúa ante el juicio de los “jefes”, esto es, de los gobernantes opresores. Éste es el tema. El fin del Salmo pide a Dios que se levante ya y que actúa, extendiendo sobre el mundo su verdad suprema. No es un problema de religión, de musulmanes y cristianos, sino de justicia, de opresores y oprimidos.
Este salmo, esta película no nos pone ante el juicio de la pobre gente (huérfanos, pobres, indigentes…), oprimidos siempre, sino ante el juicio que viene, ha de venir, a los que se creen “dioses”, haciéndose “señores” de los otros, sean musulmanes o cristianos, sean dictadores de Egipto o miembros de un “club capitalista” sin religión que vive a costa de la sangre y sufrimiento de los pobres-
Éste es el juicio de los impíos, es decir, de aquellos que oprimen a huérfanos y necesitados, el juicio “contra los falsos jueces”. En este mundo es difícil ver ese juicio (pues los mismos jueces del sistema están muchas veces implicados en la injusticia, como supone el Salmo 82).
Pero hay Dios, es decir, existe una justicia superior, ante la que nadie se podrá escapar. Éste es el tema de fondo de esta película, que es cristiana y musulmana a la vez, es decir, de aquellos que creen en la justicia de Dios, como saben los buenos orantes, entre los que quiero recordar a estos monjes del Atlas, por quienes sentí hace quince años la herida de la impotencia de esta historia, una historia que debe cambiar, y así lo deseamos, en España y en Egipto, por citar dos países amigos.
Noto que pocos quieren entrar en las raíces del conflicto, pues ello exige un cambio, una ascesis, un examen de conciencia y de cultura, y parece que pocos están (¿estamos?) dispuestos a ello, pues tenemos las opciones tomadas de antemano. Para tomar distancia y situarme ante el tema he ido a ver la película de Xavier Beauvois, de "De dioses y hombres", y no he quedado defraudado, empezando por su título, del que hablaré al final, según el Salmo que está al fondo.
Varios cronistas han opinado ya sobre algunos aspectos del film, religioso y social, político y cultura. Quiero unirme a ellos esta tarde, sin más autoridad que la que me ofrece el tiempo. Seguí de una manera apasionada el rapto y martirio los monjes de Tibhirine (en los montes del Atlas, en Argelia), entre marzo y mayo de 1996. Hablé con un monje español, que conocía al abad (P. Christian). Pasé una larga tarde con una religiosa agustina, que trabajaba hace mucho tiempo en un hospital de Argelia, y que volvió a España (por un tiempo), por mandato de sus superiores, tras la tragedia.
Aprovecho la ocasión para recordar algunas de las viejas impresiones, ahora, a los quince años de aquella masacre, cuando los problemas de fondo no se han resuelto todavía. De Dioses y de hombres, así se titula la película. Musulmanes y cristianos, todos seres humanos. Ése es el tema.
Mi lectura de la película
Quiero empezar diciendo que me ha impresionado, por su fuerza plástica, la belleza de las imágenes y, sobre todo, por su forma de contar algo que es muy difícil de contar. He apuntado estos rasgos:
Imagen y paisaje, buenos
Los actores, reales en su humanidad, especialmente los monjes
Es una película espiritual, cuenta ante todo la vida de unos monjes concretos, integrados en una tierra y una cultura distinta, simplemente para vivir intensamente el cristianismo, sin misionar externamente, sin querer convertir a nadie, ofreciendo el signo de su humanidad y algo de ayuda médica. El ritmo de vida de unos monjes, la liturgia simple pero intensa, los textos, los salmos, los cantos… Todo ello es real, un testimonio de religión cristiana, universal.
Es una película social, que va ofreciendo las relaciones de los monjes con la gente del pueblo y con las autoridades de un tipo y de otro, políticos, militares, guerrilleros, en un momento de crisis…
Es una película religiosa, donde se presenta la vida de unos monjes cristianos que tienen un gran respeto por el Islam, que asisten a las fiestas musulmanas (la circuncisión de un niño), que rezan con y por los musulmanes.
Contexto histórico y social
La película nos sitúa ante el progreso de un islamismo (no un Islam) intolerante, que parece vincularse a la guerrilla para imponer su dictadura social. Pero lo hace con un respeto inmenso por el Islam (y por el cristianismo) como ideales y caminos religiosos.
Pues bien, en ese contexto, la simple vida de unos monjes resulta “provocativa” y suscita reacciones de diverso tipo. La gente del pueblo, aquellos que viven a lado, les quieren y apoyan. Pero hay otros que se sienten molestos y son los poderes “fácticos”, tres poderes:
a) Está el poder político argelino de aquel tiempo, que echa la culpa de todo al pasado colonial… Para cubrir así su corrupción. Evidentemente, los monjes no pueden ni quieren marcharse del país, como los políticos les piden, ni pueden aceptar su protección militar, pues ello sería ponerse en manos de un grupo corrupto. Además son monjes de la regla de San Benito. Han prometido estabilidad y deciden quedarse.
) b) Está el poder militar, que quiere imponer su dictado, no se sabe si al servicio de los políticos corruptos o al servicio de los guerrilleros, a los que parecen combatir (y con los que quizá colaboran).
c) Están los guerrilleros de un grupo islamista, que quieren imponer su poder por la fuerza, en contra de un Islam que pide respetar a los cristianos, y en especial a los monjes.
d) Están finalmente los poderes occidentales, y en concreto Francia, que no se sabe bien que política siguen, aunque es evidente que buscan sus intereses, no el bien de la gente.
No se sabe quiénes son los asesinos
No se supo entonces, y parece que no se sabe ahora... La película no quiere ni puede decirlo. Deja el tema abierto, para que seamos nosotros, los que respondamos
a) Parecen los guerrilleros
b) Pueden ser los militares
c) Quizá está en el fondo los políticos
Quizá estemos en el fondo todos (al menos los gobernantes), pues en una situación como ésa las redes de poder y violencia se alimentan mutuamente, en un feed-back sin fin.
Salmo 82. Dioses y hombres
La película está compuesta con gran finura religiosa, con textos ejemplares de salmos y cantos cristianos, y está al fondo de ella una carta ejemplar del Abad Christian, que, a lo largo del film, va haciendo un camino ejemplar de purificación, de humanidad, de catarsis personal. Dejo esa carta para otro que quiera publicarse (puede encontrarse fácilmente, pudimos leerla hace ya tiempo los interesados por el tema).
Quiero fijarme en el Salmo, que aparece al principio y preside todo el desarrollo del texto.Es un salmo en el que el Dios supremo juzga a los hombres-dioses, a los que no ayudan a los pobres, sino que les oprimen. Es el salmo de la justicia de Dios.
Es el Salmo 82, uno de los más intensos y vibrantes de la Biblia, que forma parte de la colección de Asaf, famosa por su hondura poética, por su vibración social. No es extraño que algunos exegetas y teólogos piensen que este Salmo forma el centro (un de los centros) de la Biblia hebrea. No es un texto cristiano ni musulmán, sino judío, pero pueden asumirlo por igual judíos, musulmanes y cristianos.
No es un texto que hable de un Dios particular, ni de una religión (musulmana, cristiana…), sino del Dios de la Justicia Universal, protector y señor de todos los hombres. El salmo es muy antiguo y supone, en lenguaje que alguno llamaría mítico (¡lenguaje poético intenso!) que el verdadero Dios se levanta para el juicio, en medio de la gran asamblea de dioses y hombres (de políticos y de gente pobre).
Este juicio no se hace según la “religión oficial” que uno ha seguido (no se pregunta si uno ha sido musulmán, judío, cristiano o ateo…), sino sólo según la “justicia”. Es como si el fondo del tema de los Monjes del Atlas no fuera la religión de unos o de otros, sino la justicia humana, en especial, loa (in-)justicia de los poderosos. Eso es lo que está en juego, la justicia. Y ahora leamos el Salmo, que cito siguiendo la traducción de la Biblia del Oso:
Salmo 82:1 Dios está de pie en la asamblea divina;
en medio de los dioses ejerce el juicio:
2 "¿Hasta cuándo juzgaréis injustamente
y entre los impíos haréis distinción de personas?
3 Rescatad al necesitado y al huérfano;
haced justicia al pobre y al indigente.
4 Librad al necesitado y al menesteroso;
libradlo de la mano de los impíos (=opresores).
5 "Ellos no saben ni entienden; andan en tinieblas.
¡Todos los cimientos de la tierra son conmovidos!
6 Yo os dije: 'Vosotros sois dioses;
todos vosotros sois hijos del Altísimo.'
7 Sin embargo, como un hombre moriréis
y caeréis como cualquiera de los gobernantes."
8 ¡Levántate, oh Dios; juzga la tierra,
porque tú poseerás todas las naciones!
El problema no es la religión, sino la justicia
Éste es el tema que ha puesto de relieve esta película, al titularse “De hombres y dioses”, al situarse ante el tema poderoso de Salmo 82, que nos sitúa ante el juicio de los “jefes”, esto es, de los gobernantes opresores. Éste es el tema. El fin del Salmo pide a Dios que se levante ya y que actúa, extendiendo sobre el mundo su verdad suprema. No es un problema de religión, de musulmanes y cristianos, sino de justicia, de opresores y oprimidos.
Este salmo, esta película no nos pone ante el juicio de la pobre gente (huérfanos, pobres, indigentes…), oprimidos siempre, sino ante el juicio que viene, ha de venir, a los que se creen “dioses”, haciéndose “señores” de los otros, sean musulmanes o cristianos, sean dictadores de Egipto o miembros de un “club capitalista” sin religión que vive a costa de la sangre y sufrimiento de los pobres-
Éste es el juicio de los impíos, es decir, de aquellos que oprimen a huérfanos y necesitados, el juicio “contra los falsos jueces”. En este mundo es difícil ver ese juicio (pues los mismos jueces del sistema están muchas veces implicados en la injusticia, como supone el Salmo 82).
Pero hay Dios, es decir, existe una justicia superior, ante la que nadie se podrá escapar. Éste es el tema de fondo de esta película, que es cristiana y musulmana a la vez, es decir, de aquellos que creen en la justicia de Dios, como saben los buenos orantes, entre los que quiero recordar a estos monjes del Atlas, por quienes sentí hace quince años la herida de la impotencia de esta historia, una historia que debe cambiar, y así lo deseamos, en España y en Egipto, por citar dos países amigos.
miércoles, 2 de marzo de 2011
El puñal y la herida por Héctor Abad Faciolince
Ojalá uno no fuera definido por su pertenencia a un grupo, a una nación o a un pueblo, sino que cada ser humano fuera considerado por lo que es en sí mismo. Las culpas caducan y no conviene vivir siempre rumiando la memoria del oprobio. Si entre mis antepasados hay esclavistas o violadores blancos, si en mis genes hay una esclava o un violador negro, si en la historia de mi sangre hay una mujer india, un abuelo judío o un bisabuelo árabe, de nada de esto yo soy responsable. No puedo cargar con su orgullo ni con su vergüenza. La identidad no es colectiva. Cada uno es lo que es. Y en nuestros países de origen bastardo todos somos, como decía un poeta, el puñal y la herida. De eso somos hijos, del puñal y de la herida.(fragm.)
Fuente: Carta de la Paz
Fuente: Carta de la Paz
sábado, 19 de febrero de 2011
AMAR AL ENEMIGO - Xavier Pikaza
El centro del Cristianismo es el mensaje y camino de amor de Jesucristo, condensado en el Sermón de la Montaña, tal como lo presenta Lucas en un texto unitario (Lc 6, 27-36) y lo recoge Mateo en dos pasajes (5, 38-42 y 5, 43-48) que ahora voy a presentar en otro plano, recogiendo en un nivel más preciso los temas de ayer.
El amor del que habla Jesús en estos pasajes no es una simple estrategia para conseguir unos objetivos político/religiosos (ganar una guerra, dominar el mundo…), sino la Verdad del Dios de Jesucristo . Este evangelio no habla de aquello que hay que hacer para ganar el reino, sino del Reino ya ganado (es decir, ofrecido) por Cristo. Esa es la estrategia del Reino de Dios, su presencia activa en el mundo.
Ciertamente, este evangelio no resuelve muchos temas concretos: ¿Qué hacer cuando matan a tu lado a los cristianos indefensos de Iraq o de Egipto? ¿Qué hacer cuando matan (dejamos que mueran) cada día 30.000 niños inocentes? Jesús sabe que la guerra no es la solución, ni matar a todos los violentos (que en este caso serían ¿seríamos? los responsables del sistema socio-político actual), ni dejar que venga Dios y que los mate, como han pedido muchos apocalípticos antiguos y modernos.
No tenemos solución teórica (ni militar), pero Jesús nos ofrece un camino: Empezar convirtiéndonos nosotros, perdonando y amando, para oponernos así el "orden injusto" que domina sobre el mundo y para abrir el camino de Dios sobre la tierra (como hizo Jesús, subiendo a Jerusalén para decir que Templo/sistema sacral y social era contrario al reino de Dios.
Creer en Dios no es decir un dogma abstracto (separado de la vida), sino vivir inmersos en la fuerza del Amor que es Dios , teniendo la certeza de que ese amor activo (¡el que debemos asumir nosotros!) es eficaz, y triunfará, venciendo todos los obstáculos, porque Dios está en nosotros y también en los otros (en aquellos que pensamos enemigos), pudiendo transformarnos a todos, como dice san Pablo en Rom 8, 31-39.
No se trata de un amor "idealista", de puros principios o de simples celebraciones sacrales, sino de una experiencia y tarea concreta, hecha de rupturas (¡oponernos a este mundo de violencia!) y de testimonios martiriales (¡empezar ya, desde aquí, a vivir en gratuidad!)... Se trata de oponerse, para "salir" de este tipo de mundo (que quiere dominarnos) y para así volver a entrar de un modo nuevo, como entró Jesús en Galilea, como subió a Jerusalén, dispuestos a morir por aquello que creemos (es decir, por la justicia del Reino), denunciando (pero no matando), anunciando (pero no imponiendo), ofreciendo (pero no exigiendo por la fuerza). Quienes creen en Jesús saben que este camino es posible, más aún, que es urgente.
Los dos millones de personas que se juntarán en Roma para aclamar a Juan Pablo II como "santo", el día 1 de Mayo (¡día de los trabajadores!) deberían asumir las consignas más fuertes de ese Papa, en línea de ruptura (rechazo del capitalismo y comunismo) y de nueva evangelización desde los excluidos del sistema. No sé si lo harán, o se contentarán con ratificar el "orden actual". Pero sé que ese es un tema y tarea que nos concierne a todos.
Encuadre, el mundo del Talión
Llamamos talión a la ley de equivalencia judicial (¡ojo por ojo, diente por diente!) que aparece como base de un sistema social impositivo donde todos tienen que aceptar la misma «ley» que les ofrece cierta libertad individual dentro del conjunto. Para entender esto mejor, distinguiré tres planos o niveles:
1. Hay un plano de violencia incontrolada que nace del deseo de tenerlo todo. Podemos suponer por un momento que ese deseo es infinito (abierto en todas direcciones) e insaciable, como dicen algunos antropólogos. Hemos roto el equilibrio programado que nos mantenía unidos al entorno y no sabemos ya lo que queremos. Por eso deseamos lo que vemos que hay en otros, en envidia que nos abre a la violencia. Este es nivel de lucha de todos contra todos.
2. Hay un plano de ley. Para evitar que la violencia incontrolada triunfe, los hombres han tenido que encontrar un equilibrio nuevo (es decir, no programado por la naturaleza): el equilibrio de la ley o del sistema judicial que impera sobre todos, a fin de que los hombres no se acaben destruyendo. Este sistema judicial puede encontrarse impuesto por los vencedores. En el mejor de los casos vendrá a ser la expresión del conjunto de la sociedad que se impone, por violencia legal, sobre cada uno de sus miembros.
3. Nivel de gratuidad o perdón fundante. El evangelio del no-juicio activo que acabamos de exponer nos ofrece la posibilidad de buscar un orden nuevo que ya no se funda en la violencia incontrolada ni tampoco en el control judicial de los más fuertes o del mismo conjunto del sistema. Más allá de la ley está la gracia como expresión de creatividad y perdón que nos capacita para establecer un tipo de vida supra-moral (supra-judicial), fundada en el amor activo de los unos a los otros.
Estos niveles pueden entenderse de manera progresiva, como expresión de un movimiento humano que habría empezado por la violencia incontrolada, habría tendido hacia controles siempre insuficientes y violentos de esa misma violencia, por medio de un talión impositivo (que es un tipo de lucha camuflada), para abrirse en el futuro hacia la plena gratuidad de un evangelio del perdón por encima de la ley ( Cf. R. Girard, La violencia de lo sagrado, Anagrama, Barcelona 1982).
Pienso que existe un tipo de progreso. En cierto aspecto avanzamos (deberíamos avanzar) desde un riesgo de violencia incontrolada hacia un futuro de gratuidad mesiánica. Creo, además, que la ley (sistema judicial) resulta insuficiente para impedir la violencia y ofrecer un futuro de vida a los humanos. Pero pienso también que todo aventurismo mesiánico que quiere abandonar la ley para quedar en manos de una gracia idealizada y sin potencia creadora corre el riesgo de hacernos regresar hacia el nivel de la violencia incontrolada o dictadura de cualquier violento. Por eso es necesario un tipo de realismo, abierto sin embargo a la utopía de la pura gratuidad y del perdón que sobrepasa los caminos de la pura ley.
Pueden trazarse esquemas diferentes. Pero juzgo que es prudente mantener un tipo de equilibrio donde cada plano conserve su valor e independencia relativa dentro del conjunto. La amenaza de violencia incontrolada está en el fondo: seguimos llevando dentro de nosotros un deseo infinito e insaciable de tenerlo, juzgarlo y disponerlo todo; eso significa que nos tienta el pecado originario como hizo con Adán-Eva al principio. Pero, al mismo tiempo, nos atrae la llamada de la gracia, en gesto de generosidad, de don abierto hacia los otros, en la línea de Jesús, el Cristo. La vida se traduce así en perdón, se vuelve creativa como un deseo grande de que el otro exista y pueda realizarse.
Volver al evangelio
Entre estas dos tendencias (una de ley otra de gracia; una de fuerza controladora y otra de oferta creadora) se sitúa la ley. De un modo general, la ley ha sido en el pasado un tipo de equilibrio que brota del pecado, un modo violento de evitar que la violencia se extienda de manera incontrolada destruyendo a los humanos. Pero, desde el Cristo y apoyada en el amor de Dios, la ley se puede convertir (se puede auto-trascender), poniéndose al servicio de la gratuidad, para suscitar un campo de encuentro en que los hombres puedan dialogar y enriquecerse.
Algunos hablan de dos leyes.
– Una se vendría a establecer en el nivel de base (infraestructura económico-social) donde la vida debería regularse de manera universal, ofreciendo así las mismas posibilidades para todos los humanos.
– Luego habría otro nivel de ley más elevada (de superestructura cultural) donde los hombres podrían encontrarse en libertad fecunda y creativa, sin más normas ni principios que su misma gratuidad compartida.
Desde ese fondo quiero volver al evangelio, tal como ha sido expuesto, en una perspectiva convergente, por Lc 6, 27-36, que desarrolla de un modo unitario el sentido y fuerza del amor al enemigo. Pero aquí, siguiendo la liturgia del domingo pasado, prefiero centrarme en la versión que ofrece Mt 5, 38-48, partiendo del mismo material de base de Lucas, pero reinterpretando el mensaje de Jesús en el contexto de su iglesia y teología.
Dos son las novedades principales del enfoque de Mateo:
1) su manera de estudiar el tema como superación de la ley (tal como se expresa antítesis);
2)el modo de exponerlo en dos unidades bien marcadas, una sobre la venganza y otra sobre el amor al enemigo.
2) Mt 5, 21-48 La seis antítesis
Mateo presenta el tema del amor en el contexto de sus famosas antítesis (5, 21-48), que están en el fondo del pensamiento cristiano. Los filósofos suelen hablar de analogía, Hegel habla de dialéctica. El evangelio de Mateo prsentan la propuesta de Jesús en línea de antítesis:
Habéis oído lo que se ha dicho... Así comienzan los seis temas principales que condensan y definen el sentido de la ley para los hombres.
Yo, en cambio, os digo: así cambia esos temas, negando y superando su planteamiento anterior, el Jesús de Mateo, en los seis planos que siguen:
Las antítesis son seis (¡no siete) y pueden situarse en el plano de la vida personal, de la familia, la religión y la sociedad:
1) Vida (5, 27-30). La ley castiga el asesinato (¡no matar!). Cristo cierra el camino de la ira.
2 y 3) Familia (5, 31-32). La ley prohíbe el adulterio y regula el divorcio. Cristo cierra el camino del deseo malo y supera de raíz la escisión familiar.
4) Religión (5, 33-37). La ley regula el juramento (el gesto religioso). Cristo trasciende el mismo nivel del juramento.
5 y 6) Sociedad (5, 38-48). La ley protege a través de la violencia regulada (venganza) y del principio de solidaridad grupal. Cristo busca un tipo nuevo de sociedad en actitud de no-violencia y gracia universales
Mateo no ha querido incluir todos los rasgos de la ley en estos seis apartados que nosotros hemos condensado en cuatro temas (vida, familia, religión y sociedad). Pero es evidente que su esquema nos lleva al mismo núcleo de la realidad humana, que se funda en el orden de vida-familia (tres primeras antítesis), se centra en la religión (antítesis cuarta) y culmina en la exigencia de intercambios sociales (las dos últimas antítesis que ahora estudiaremos).
Mateo ha querido superar la estructura legal israelita en que se incluyen las leyes que regulan con violencia la violencia, sin que así consigan superarla. Ese motivo aparecía veladamente en Lc 6, 32-34 (al hablar de los "pecadores").Ahora es el punto de partida y clave de todo el argumento: frente a una ley deficiente que en el fondo justifica la violencia de los triunfadores ( ¡ojo por ojo!) ¡amarás a tu amigo y odiarás a tu enemigo!), Jesús ha proyectado una conducta nueva que supera el juicio de este mundo y se desvela como pura gratuidad.
Resulta significativo el hecho de que falte la antítesis del juicio que, asumiendo el material ya visto en Mt 7, 1-5, podría formularse de este mundo: "Habéis oído que se ha dicho: juzgad rectamente y sin acepción de personas; yo, en cambio, os digo No juzguéis...".
La tradición eclesial de Mateo habría sentido quizá dificultad en expresarse de esa forma. Sea como fuere, sus antítesis nos llevan a vencer o superar un juicio que exigía la venganza (castigo del culpable) y la división de los hombres en justos-amigos (los que cumplen nuestra ley) e injustos-enemigos (los que no la cumplen). Sólo al superar la ley o juicio (al trascenderlo por gracia) son posibles las formulaciones de las que hablamos.
Hay en Mateo otro motivo importante frente a Lucas; Mateo divide el material en dos mitades: una trata de la no-violencia o no-venganza (5, 38-42), otra del amor al enemigo (5, 43-48). Ambas se encuentran vinculadas en el fondo. Pero el hecho de haberlas separado permite resaltar mejor su independencia relativa.
1. Más allá del talión, superar la venganza (Mt 5, 38-42)
Desde ese fondo quiero empezar hablando de la antítesis que formula el tema de la no-venganza (Mt 5, 38-42) y ofreceremos un esquema del texto:
Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente.
Pero yo os digo:
No resistáis al mal, sino que:
1. a quien te hiera en la mejilla derecha, ponle la otra;
2. al que quiera llevarte a juicio y quitarte la túnica,
déjale también la capa;
3. a quien que te haga llevar carga una milla, llévasela dos.
4. Al que te pida, dale;
y al que quiera tomar de ti prestado, no se lo niegues.
-- Ley antigua:
ojo por ojo y diente por diente (5, 38).
– Nueva revelación:
a. Principio: no oponerse al mal (5, 39a).
b. Aplicación socio-política (5, 39b-41).
– violencia corporal (poner la otra mejilla).
– violencia judicial (dar también la capa si exigen la túnica).
– violencia militar (andar dos millas si piden una).
c) Aplicación económica (5, 42):
– dar al que pide.
– prestar al necesitado.
La ley regula el orden del mundo por la fuerza, utilizando para ello la violencia. Más que ordinatio rationis (definición clásica) es una ordinatio potentiae. Ciertamente, consigue que haya orden, pero lo consigue por la fuerza. No pensemos todavía en el tirano, que dicta e impone su ley para provecho propio. Pensemos en la buena ley, fundada en el consenso de la mayoría y puesta al servicio de los ciudadanos que resultan iguales ante ella. De esa buena ley (que parece instituida y aplicada en Israel) trata nuestro texto.
Ésta es una ley que actúa por la fuerza, por medio de un talión (ojo por ojo) que impone un control de equivalencia en los diversos campos de la vida. La ley tiene que oponerse al mal con fuerza, impidiéndole que pueda propagarse de manera incontrolada. Ella no cree en la bondad del hombre ni en que pueda superarse la violencia con la gracia. Esa violencia se supera solo con un tipo equivalente de violencia, por una educación (también punitiva) que enseñe las ventajas de aceptar la ley pues ella castiga a los que actúan como trasgresores.
En contra de eso, la nueva revelación apodíctica de Jesús, cuando dice no os opongáis al mal (malo, ponêrô), desborda los supuestos de la ley israelita y de los juicios de este mundo. La primera obligación de la ley era oponerse al malo (injusto) para que los justos se encontraran ya tranquilos: ella quiere elevar una especie de cerca o valla para que los buenos vivan protegidos dentro de ella. Pues bien, Jesús ha querido derribar esa valla, como lo muestran al criticarle todavía muchos comentaristas judíos: ¿puede haber sociedad, puede mantenerse un pueblo con justicia allí donde sus miembros (especialmente las autoridades político-judiciales) renuncian a la resistencia?.
No podía haberse formulado el tema con más precisión. Muchos pensaban y piensan que la sociedad (y justicia) nace de la resistencia contra el malo. ASÍ lo indica el principio del talión, que busca siempre un chivo expiatorio, esto es, un culpable a quien se puede y debe resistir con fuerza, expulsándole del grupo. El talión es tajante y unívoco: sabe distinguir entre inocentes y culpables; tiene lógica y la emplea, en equilibrio de juicio moralista. En contra de eso, el mensaje de Jesús es paradójico y se puede entender únicamente partiendo de las normas judiciales anteriores para superarlas.
(1) Empieza suponiendo que hay malos, hombres que dividen la sociedad y me amenazan: ponen en peligro mi vida.
(2) Pero no les trata como malos: no les presentamos resistencia, ni les expulsamos ni matamos. Eso significa que los malos dejan de mostrarse como un peligro (mala raíz que se debe arrancar del campo de la tierra; cf. Mt 13, 28-29) y aparecen ya como personas a las que tratamos con gesto creativo.
Y con esto podemos pasar a cada una de las aplicaciones.
Mateo ha seguido el esquema de Lucas, pero introduciendo unas variantes muy significativas que destacan el contexto jurídico-militar de todo el tema. Es muy posible que nos encontremos en una situación en que los fieles de Jesús han sido perseguidos. En medio de la guerra, entre soldados y juicios, los discípulos aplican el mensaje del maestro. Después de presentar el tema de la violencia personal (poner la otra mejilla), destacado por Le 6, 29, nuestro texto añade:
Y a quien te quiera juzgar para llevarte la túnica,
déjale también el manto (Mt 5, 40).
El cambio de túnica por manto (cf. Lc 6, 29) es poco significativo. Importante es el nuevo contexto judicial: quien desea mi ropa no es un simple ladrón: es hombre de justicia, acude al tribunal, me pone pleito. Pues bien, conforme a este pasaje, si asumo el principio de la gratuidad, debo renunciar a mi justicia, tenga razón (judicial) o no la tenga. De esa forma me libero del proceso, de la competencia y lucha del derecho (ley) y me coloco en manos de la gracia. El texto sigue:
Y si alguien te obliga a acompañarle una milla,
anda con él dos (5, 41).
Este pasaje, sin equivalente en Lc, nos lleva del plano judicial al militar. Los soldados del ejército ocupante tenían el derecho de exigir la ayuda de civiles para que cargaran por un tramo (milla) sus enseres o sus armas. De esa forma suscitaban la protesta y rebelión de muchos, especialmente de aquellos que se alzaban contra la presencia de soldados extranjeros. Pues bien, siguiendo el gesto de la gratuidad y no violencia activa, el texto pide que ayudemos a los mismos invasores, de una forma que resulta, por lo menos, paradójica. Entenderíamos mejor la resistencia no violenta: no atacamos a los invasores, pero rechazamos y evitamos toda relación con ellos.
Pues bien, el texto nos parece llevar hasta el extremo de un colaboracionismo que podría resultar contraproducente: ¿Y si las armas que llevamos por dos millas se utilizan contra pobres inocentes? ¿Y si el gesto les ayuda para conseguir una victoria injusta?
Es evidente que el pasaje no ha querido ni podido responder a esas preguntas. Hace algo distinto: nos conduce a lo más hondo, hasta el lugar donde podemos ofrecer un gesto de gratuidad a los mismos soldados. Allí donde los hombres se afanan por seguridades judiciales y se esfuerzan por triunfar en clave de batalla..., los que siguen a Jesús confían en la gracia y el amor del hombre. De esa forma invierten el sentido (sinsentido) de una vida donde todo parece interpretarse como simple batalla de intereses.
Desde ese mismo fondo de nueva gratuidad ha de entenderse la aplicación económica (5, 42) que Mt ha resaltado menos que Le 6, 30 (y todo Lc 6, 27-36) aunque la conciba como igualmente central: el principio de no violencia lleva a la gratuidad económica y a la comunicación de bienes. Si uno es dueño exclusivo de algún tipo de fortuna, tendrá que defenderla con las armas. Por el contrario, el que renuncia a la defensa militar, debe ofrecer sus bienes y ponerlos al servicio del conjunto de la población, compartiendo de manera generosa lo que tiene.
3. Amor al enemigo (Mt 5, 43-48).
A partir de aquí, y de forma ya más breve, presentamos el segundo texto de Mateo (5, 43-48), que se ocupa del amor a los enemigos, limitándonos a fijar su sentido de conjunto, destacando algunos de sus rasgos más novedosos:
Habéis oído que ha dicho: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo.
Pero yo os digo:
Amad a vuestros enemigos,
bendecid a los que os maldicen,
haced bien a los que os odian
y orad por los que os ultrajan y os persiguen,
para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los cielos,
que eleva su sol sobre malos y buenos y llueve sobre justos e injustos.
Si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis?
¿No hacen también lo mismo los publicanos?
Y si saludáis a vuestros hermanos solamente, ¿qué hacéis de más?
¿No hacen también lo mismo los gentiles?
– Ley antigua: amar al prójimo y odiar al enemigo (5, 43).
– Nueva revelación:
a)Formulación: amar al enemigo y orar por el perseguidor (5.44).
b)Fundamentación: para ser hijos de Dios (5, 46).
c)Razón teológica: el amor al propio grupo pertenece a la lógica del mundo, como saben publícanos y gentiles (5, 46-47).
d) Conclusión: ¡Sed perfectos como Dios! (5, 48).
Lo más sorprendente del texto es su manera de dictar la ley antigua: «habéis oído que se ha dicho amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo». Se ha venido recordando desde antiguo que el segundo inciso (el primero está en Lev 19, 18) no aparece en el AT. Algunos añaden que Jesús (o quien redacte Mt 5, 43) ha sido injusto al resumir así la ley antigua. Hoy sabemos que sus palabras se encuentran casi al pie de la letra en Qumrán, aunque no han sido aceptadas por la ortodoxia israelita. Sea como fuere, el problema no está en saber la fuente del texto ni tampoco en su fidelidad formal respecto al AT o al conjunto de la tradición israelita. Lo que está en juego es el principio de la ley antigua como ley de grupo y el sentido de la nueva revelación que trasciende los límites de un grupo (sinagoga, iglesia, estado, clase social...) y nos sitúa en el mismo centro de lo humano.
La fuerza del pasaje no reside en su manera de entender el texto antiguo: está en la forma en que concibe y mira todas las relaciones humanas. Este es un pasaje que lleva al judaísmo hasta su meta radical y que le obliga a definirse. ¿Acabará cerrándose en la clave de una división de odio y amor? ¿Seguirá permaneciendo dentro de unas claves judiciales que separan a los hombres en buenos y malos, amigos y enemigos? Planteadas de esa forma, estas preguntas siguen dirigiéndose a una Iglesia que se dice apoyada en el amor universal de Cristo, pero luego corre el riesgo de seguir escindiéndonos en grupos de amor/ odio, de sacralidad/condena. Por eso comentamos el pasaje de un modo general y lo entendemos como punto de partida de la antropología:
La lev de amor-odio divide a los hombres por razones familiares, nacionales, sociales, culturales, religiosas... Hay normas de juicio y según ellas los hombres deben distinguirse, en proceso de discernimiento que define el lugar de cada uno en el conjunto. La misma ley del judaísmo instaura un sistema de dualidad, dividiendo a los hombres en buenos y malos.
La revelación de Jesús ha superado ese nivel, haciendo al hombre capaz de amor abierto a todos. Conforme a una visión hecha común por A. Nygren, el amor eros sigue actuando en plano judicial: lo extiendo a los que pienso que son dignos de acogerlo (mis amigos). Pero Cristo ha revelado ya el amor-agape: ha ofrecido su vida por todos, superando así las divisiones ratificadas por una ley que separa a los malos y los buenos .
Así llegamos a los límites de todo pensamiento y praxis. Más que de una antropología (estudio del hombre que ya existe) deberíamos hablar de una antropogénesis (proceso de surgimiento de lo humano). En este lugar donde la gratuidad (amor que supera al juicio) se vuelve principio de universalidad hemos venido a situarnos. Aquí continuamos.
Conclusión. Más allá de una estrategia política, el reino
El amor del que habla Jesús no es una estrategia para conseguir algo distinto, aunque tenga rasgos de estrategia, como indicaré otro día. Este amor es ya Reino, presencia de Dios entre los hombres.
El amor del que habla Jesús en estos pasajes no es una simple estrategia para conseguir unos objetivos político/religiosos (ganar una guerra, dominar el mundo…), sino la Verdad del Dios de Jesucristo . Este evangelio no habla de aquello que hay que hacer para ganar el reino, sino del Reino ya ganado (es decir, ofrecido) por Cristo. Esa es la estrategia del Reino de Dios, su presencia activa en el mundo.
Ciertamente, este evangelio no resuelve muchos temas concretos: ¿Qué hacer cuando matan a tu lado a los cristianos indefensos de Iraq o de Egipto? ¿Qué hacer cuando matan (dejamos que mueran) cada día 30.000 niños inocentes? Jesús sabe que la guerra no es la solución, ni matar a todos los violentos (que en este caso serían ¿seríamos? los responsables del sistema socio-político actual), ni dejar que venga Dios y que los mate, como han pedido muchos apocalípticos antiguos y modernos.
No tenemos solución teórica (ni militar), pero Jesús nos ofrece un camino: Empezar convirtiéndonos nosotros, perdonando y amando, para oponernos así el "orden injusto" que domina sobre el mundo y para abrir el camino de Dios sobre la tierra (como hizo Jesús, subiendo a Jerusalén para decir que Templo/sistema sacral y social era contrario al reino de Dios.
Creer en Dios no es decir un dogma abstracto (separado de la vida), sino vivir inmersos en la fuerza del Amor que es Dios , teniendo la certeza de que ese amor activo (¡el que debemos asumir nosotros!) es eficaz, y triunfará, venciendo todos los obstáculos, porque Dios está en nosotros y también en los otros (en aquellos que pensamos enemigos), pudiendo transformarnos a todos, como dice san Pablo en Rom 8, 31-39.
No se trata de un amor "idealista", de puros principios o de simples celebraciones sacrales, sino de una experiencia y tarea concreta, hecha de rupturas (¡oponernos a este mundo de violencia!) y de testimonios martiriales (¡empezar ya, desde aquí, a vivir en gratuidad!)... Se trata de oponerse, para "salir" de este tipo de mundo (que quiere dominarnos) y para así volver a entrar de un modo nuevo, como entró Jesús en Galilea, como subió a Jerusalén, dispuestos a morir por aquello que creemos (es decir, por la justicia del Reino), denunciando (pero no matando), anunciando (pero no imponiendo), ofreciendo (pero no exigiendo por la fuerza). Quienes creen en Jesús saben que este camino es posible, más aún, que es urgente.
Los dos millones de personas que se juntarán en Roma para aclamar a Juan Pablo II como "santo", el día 1 de Mayo (¡día de los trabajadores!) deberían asumir las consignas más fuertes de ese Papa, en línea de ruptura (rechazo del capitalismo y comunismo) y de nueva evangelización desde los excluidos del sistema. No sé si lo harán, o se contentarán con ratificar el "orden actual". Pero sé que ese es un tema y tarea que nos concierne a todos.
Encuadre, el mundo del Talión
Llamamos talión a la ley de equivalencia judicial (¡ojo por ojo, diente por diente!) que aparece como base de un sistema social impositivo donde todos tienen que aceptar la misma «ley» que les ofrece cierta libertad individual dentro del conjunto. Para entender esto mejor, distinguiré tres planos o niveles:
1. Hay un plano de violencia incontrolada que nace del deseo de tenerlo todo. Podemos suponer por un momento que ese deseo es infinito (abierto en todas direcciones) e insaciable, como dicen algunos antropólogos. Hemos roto el equilibrio programado que nos mantenía unidos al entorno y no sabemos ya lo que queremos. Por eso deseamos lo que vemos que hay en otros, en envidia que nos abre a la violencia. Este es nivel de lucha de todos contra todos.
2. Hay un plano de ley. Para evitar que la violencia incontrolada triunfe, los hombres han tenido que encontrar un equilibrio nuevo (es decir, no programado por la naturaleza): el equilibrio de la ley o del sistema judicial que impera sobre todos, a fin de que los hombres no se acaben destruyendo. Este sistema judicial puede encontrarse impuesto por los vencedores. En el mejor de los casos vendrá a ser la expresión del conjunto de la sociedad que se impone, por violencia legal, sobre cada uno de sus miembros.
3. Nivel de gratuidad o perdón fundante. El evangelio del no-juicio activo que acabamos de exponer nos ofrece la posibilidad de buscar un orden nuevo que ya no se funda en la violencia incontrolada ni tampoco en el control judicial de los más fuertes o del mismo conjunto del sistema. Más allá de la ley está la gracia como expresión de creatividad y perdón que nos capacita para establecer un tipo de vida supra-moral (supra-judicial), fundada en el amor activo de los unos a los otros.
Estos niveles pueden entenderse de manera progresiva, como expresión de un movimiento humano que habría empezado por la violencia incontrolada, habría tendido hacia controles siempre insuficientes y violentos de esa misma violencia, por medio de un talión impositivo (que es un tipo de lucha camuflada), para abrirse en el futuro hacia la plena gratuidad de un evangelio del perdón por encima de la ley ( Cf. R. Girard, La violencia de lo sagrado, Anagrama, Barcelona 1982).
Pienso que existe un tipo de progreso. En cierto aspecto avanzamos (deberíamos avanzar) desde un riesgo de violencia incontrolada hacia un futuro de gratuidad mesiánica. Creo, además, que la ley (sistema judicial) resulta insuficiente para impedir la violencia y ofrecer un futuro de vida a los humanos. Pero pienso también que todo aventurismo mesiánico que quiere abandonar la ley para quedar en manos de una gracia idealizada y sin potencia creadora corre el riesgo de hacernos regresar hacia el nivel de la violencia incontrolada o dictadura de cualquier violento. Por eso es necesario un tipo de realismo, abierto sin embargo a la utopía de la pura gratuidad y del perdón que sobrepasa los caminos de la pura ley.
Pueden trazarse esquemas diferentes. Pero juzgo que es prudente mantener un tipo de equilibrio donde cada plano conserve su valor e independencia relativa dentro del conjunto. La amenaza de violencia incontrolada está en el fondo: seguimos llevando dentro de nosotros un deseo infinito e insaciable de tenerlo, juzgarlo y disponerlo todo; eso significa que nos tienta el pecado originario como hizo con Adán-Eva al principio. Pero, al mismo tiempo, nos atrae la llamada de la gracia, en gesto de generosidad, de don abierto hacia los otros, en la línea de Jesús, el Cristo. La vida se traduce así en perdón, se vuelve creativa como un deseo grande de que el otro exista y pueda realizarse.
Volver al evangelio
Entre estas dos tendencias (una de ley otra de gracia; una de fuerza controladora y otra de oferta creadora) se sitúa la ley. De un modo general, la ley ha sido en el pasado un tipo de equilibrio que brota del pecado, un modo violento de evitar que la violencia se extienda de manera incontrolada destruyendo a los humanos. Pero, desde el Cristo y apoyada en el amor de Dios, la ley se puede convertir (se puede auto-trascender), poniéndose al servicio de la gratuidad, para suscitar un campo de encuentro en que los hombres puedan dialogar y enriquecerse.
Algunos hablan de dos leyes.
– Una se vendría a establecer en el nivel de base (infraestructura económico-social) donde la vida debería regularse de manera universal, ofreciendo así las mismas posibilidades para todos los humanos.
– Luego habría otro nivel de ley más elevada (de superestructura cultural) donde los hombres podrían encontrarse en libertad fecunda y creativa, sin más normas ni principios que su misma gratuidad compartida.
Desde ese fondo quiero volver al evangelio, tal como ha sido expuesto, en una perspectiva convergente, por Lc 6, 27-36, que desarrolla de un modo unitario el sentido y fuerza del amor al enemigo. Pero aquí, siguiendo la liturgia del domingo pasado, prefiero centrarme en la versión que ofrece Mt 5, 38-48, partiendo del mismo material de base de Lucas, pero reinterpretando el mensaje de Jesús en el contexto de su iglesia y teología.
Dos son las novedades principales del enfoque de Mateo:
1) su manera de estudiar el tema como superación de la ley (tal como se expresa antítesis);
2)el modo de exponerlo en dos unidades bien marcadas, una sobre la venganza y otra sobre el amor al enemigo.
2) Mt 5, 21-48 La seis antítesis
Mateo presenta el tema del amor en el contexto de sus famosas antítesis (5, 21-48), que están en el fondo del pensamiento cristiano. Los filósofos suelen hablar de analogía, Hegel habla de dialéctica. El evangelio de Mateo prsentan la propuesta de Jesús en línea de antítesis:
Habéis oído lo que se ha dicho... Así comienzan los seis temas principales que condensan y definen el sentido de la ley para los hombres.
Yo, en cambio, os digo: así cambia esos temas, negando y superando su planteamiento anterior, el Jesús de Mateo, en los seis planos que siguen:
Las antítesis son seis (¡no siete) y pueden situarse en el plano de la vida personal, de la familia, la religión y la sociedad:
1) Vida (5, 27-30). La ley castiga el asesinato (¡no matar!). Cristo cierra el camino de la ira.
2 y 3) Familia (5, 31-32). La ley prohíbe el adulterio y regula el divorcio. Cristo cierra el camino del deseo malo y supera de raíz la escisión familiar.
4) Religión (5, 33-37). La ley regula el juramento (el gesto religioso). Cristo trasciende el mismo nivel del juramento.
5 y 6) Sociedad (5, 38-48). La ley protege a través de la violencia regulada (venganza) y del principio de solidaridad grupal. Cristo busca un tipo nuevo de sociedad en actitud de no-violencia y gracia universales
Mateo no ha querido incluir todos los rasgos de la ley en estos seis apartados que nosotros hemos condensado en cuatro temas (vida, familia, religión y sociedad). Pero es evidente que su esquema nos lleva al mismo núcleo de la realidad humana, que se funda en el orden de vida-familia (tres primeras antítesis), se centra en la religión (antítesis cuarta) y culmina en la exigencia de intercambios sociales (las dos últimas antítesis que ahora estudiaremos).
Mateo ha querido superar la estructura legal israelita en que se incluyen las leyes que regulan con violencia la violencia, sin que así consigan superarla. Ese motivo aparecía veladamente en Lc 6, 32-34 (al hablar de los "pecadores").Ahora es el punto de partida y clave de todo el argumento: frente a una ley deficiente que en el fondo justifica la violencia de los triunfadores ( ¡ojo por ojo!) ¡amarás a tu amigo y odiarás a tu enemigo!), Jesús ha proyectado una conducta nueva que supera el juicio de este mundo y se desvela como pura gratuidad.
Resulta significativo el hecho de que falte la antítesis del juicio que, asumiendo el material ya visto en Mt 7, 1-5, podría formularse de este mundo: "Habéis oído que se ha dicho: juzgad rectamente y sin acepción de personas; yo, en cambio, os digo No juzguéis...".
La tradición eclesial de Mateo habría sentido quizá dificultad en expresarse de esa forma. Sea como fuere, sus antítesis nos llevan a vencer o superar un juicio que exigía la venganza (castigo del culpable) y la división de los hombres en justos-amigos (los que cumplen nuestra ley) e injustos-enemigos (los que no la cumplen). Sólo al superar la ley o juicio (al trascenderlo por gracia) son posibles las formulaciones de las que hablamos.
Hay en Mateo otro motivo importante frente a Lucas; Mateo divide el material en dos mitades: una trata de la no-violencia o no-venganza (5, 38-42), otra del amor al enemigo (5, 43-48). Ambas se encuentran vinculadas en el fondo. Pero el hecho de haberlas separado permite resaltar mejor su independencia relativa.
1. Más allá del talión, superar la venganza (Mt 5, 38-42)
Desde ese fondo quiero empezar hablando de la antítesis que formula el tema de la no-venganza (Mt 5, 38-42) y ofreceremos un esquema del texto:
Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente.
Pero yo os digo:
No resistáis al mal, sino que:
1. a quien te hiera en la mejilla derecha, ponle la otra;
2. al que quiera llevarte a juicio y quitarte la túnica,
déjale también la capa;
3. a quien que te haga llevar carga una milla, llévasela dos.
4. Al que te pida, dale;
y al que quiera tomar de ti prestado, no se lo niegues.
-- Ley antigua:
ojo por ojo y diente por diente (5, 38).
– Nueva revelación:
a. Principio: no oponerse al mal (5, 39a).
b. Aplicación socio-política (5, 39b-41).
– violencia corporal (poner la otra mejilla).
– violencia judicial (dar también la capa si exigen la túnica).
– violencia militar (andar dos millas si piden una).
c) Aplicación económica (5, 42):
– dar al que pide.
– prestar al necesitado.
La ley regula el orden del mundo por la fuerza, utilizando para ello la violencia. Más que ordinatio rationis (definición clásica) es una ordinatio potentiae. Ciertamente, consigue que haya orden, pero lo consigue por la fuerza. No pensemos todavía en el tirano, que dicta e impone su ley para provecho propio. Pensemos en la buena ley, fundada en el consenso de la mayoría y puesta al servicio de los ciudadanos que resultan iguales ante ella. De esa buena ley (que parece instituida y aplicada en Israel) trata nuestro texto.
Ésta es una ley que actúa por la fuerza, por medio de un talión (ojo por ojo) que impone un control de equivalencia en los diversos campos de la vida. La ley tiene que oponerse al mal con fuerza, impidiéndole que pueda propagarse de manera incontrolada. Ella no cree en la bondad del hombre ni en que pueda superarse la violencia con la gracia. Esa violencia se supera solo con un tipo equivalente de violencia, por una educación (también punitiva) que enseñe las ventajas de aceptar la ley pues ella castiga a los que actúan como trasgresores.
En contra de eso, la nueva revelación apodíctica de Jesús, cuando dice no os opongáis al mal (malo, ponêrô), desborda los supuestos de la ley israelita y de los juicios de este mundo. La primera obligación de la ley era oponerse al malo (injusto) para que los justos se encontraran ya tranquilos: ella quiere elevar una especie de cerca o valla para que los buenos vivan protegidos dentro de ella. Pues bien, Jesús ha querido derribar esa valla, como lo muestran al criticarle todavía muchos comentaristas judíos: ¿puede haber sociedad, puede mantenerse un pueblo con justicia allí donde sus miembros (especialmente las autoridades político-judiciales) renuncian a la resistencia?.
No podía haberse formulado el tema con más precisión. Muchos pensaban y piensan que la sociedad (y justicia) nace de la resistencia contra el malo. ASÍ lo indica el principio del talión, que busca siempre un chivo expiatorio, esto es, un culpable a quien se puede y debe resistir con fuerza, expulsándole del grupo. El talión es tajante y unívoco: sabe distinguir entre inocentes y culpables; tiene lógica y la emplea, en equilibrio de juicio moralista. En contra de eso, el mensaje de Jesús es paradójico y se puede entender únicamente partiendo de las normas judiciales anteriores para superarlas.
(1) Empieza suponiendo que hay malos, hombres que dividen la sociedad y me amenazan: ponen en peligro mi vida.
(2) Pero no les trata como malos: no les presentamos resistencia, ni les expulsamos ni matamos. Eso significa que los malos dejan de mostrarse como un peligro (mala raíz que se debe arrancar del campo de la tierra; cf. Mt 13, 28-29) y aparecen ya como personas a las que tratamos con gesto creativo.
Y con esto podemos pasar a cada una de las aplicaciones.
Mateo ha seguido el esquema de Lucas, pero introduciendo unas variantes muy significativas que destacan el contexto jurídico-militar de todo el tema. Es muy posible que nos encontremos en una situación en que los fieles de Jesús han sido perseguidos. En medio de la guerra, entre soldados y juicios, los discípulos aplican el mensaje del maestro. Después de presentar el tema de la violencia personal (poner la otra mejilla), destacado por Le 6, 29, nuestro texto añade:
Y a quien te quiera juzgar para llevarte la túnica,
déjale también el manto (Mt 5, 40).
El cambio de túnica por manto (cf. Lc 6, 29) es poco significativo. Importante es el nuevo contexto judicial: quien desea mi ropa no es un simple ladrón: es hombre de justicia, acude al tribunal, me pone pleito. Pues bien, conforme a este pasaje, si asumo el principio de la gratuidad, debo renunciar a mi justicia, tenga razón (judicial) o no la tenga. De esa forma me libero del proceso, de la competencia y lucha del derecho (ley) y me coloco en manos de la gracia. El texto sigue:
Y si alguien te obliga a acompañarle una milla,
anda con él dos (5, 41).
Este pasaje, sin equivalente en Lc, nos lleva del plano judicial al militar. Los soldados del ejército ocupante tenían el derecho de exigir la ayuda de civiles para que cargaran por un tramo (milla) sus enseres o sus armas. De esa forma suscitaban la protesta y rebelión de muchos, especialmente de aquellos que se alzaban contra la presencia de soldados extranjeros. Pues bien, siguiendo el gesto de la gratuidad y no violencia activa, el texto pide que ayudemos a los mismos invasores, de una forma que resulta, por lo menos, paradójica. Entenderíamos mejor la resistencia no violenta: no atacamos a los invasores, pero rechazamos y evitamos toda relación con ellos.
Pues bien, el texto nos parece llevar hasta el extremo de un colaboracionismo que podría resultar contraproducente: ¿Y si las armas que llevamos por dos millas se utilizan contra pobres inocentes? ¿Y si el gesto les ayuda para conseguir una victoria injusta?
Es evidente que el pasaje no ha querido ni podido responder a esas preguntas. Hace algo distinto: nos conduce a lo más hondo, hasta el lugar donde podemos ofrecer un gesto de gratuidad a los mismos soldados. Allí donde los hombres se afanan por seguridades judiciales y se esfuerzan por triunfar en clave de batalla..., los que siguen a Jesús confían en la gracia y el amor del hombre. De esa forma invierten el sentido (sinsentido) de una vida donde todo parece interpretarse como simple batalla de intereses.
Desde ese mismo fondo de nueva gratuidad ha de entenderse la aplicación económica (5, 42) que Mt ha resaltado menos que Le 6, 30 (y todo Lc 6, 27-36) aunque la conciba como igualmente central: el principio de no violencia lleva a la gratuidad económica y a la comunicación de bienes. Si uno es dueño exclusivo de algún tipo de fortuna, tendrá que defenderla con las armas. Por el contrario, el que renuncia a la defensa militar, debe ofrecer sus bienes y ponerlos al servicio del conjunto de la población, compartiendo de manera generosa lo que tiene.
3. Amor al enemigo (Mt 5, 43-48).
A partir de aquí, y de forma ya más breve, presentamos el segundo texto de Mateo (5, 43-48), que se ocupa del amor a los enemigos, limitándonos a fijar su sentido de conjunto, destacando algunos de sus rasgos más novedosos:
Habéis oído que ha dicho: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo.
Pero yo os digo:
Amad a vuestros enemigos,
bendecid a los que os maldicen,
haced bien a los que os odian
y orad por los que os ultrajan y os persiguen,
para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los cielos,
que eleva su sol sobre malos y buenos y llueve sobre justos e injustos.
Si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis?
¿No hacen también lo mismo los publicanos?
Y si saludáis a vuestros hermanos solamente, ¿qué hacéis de más?
¿No hacen también lo mismo los gentiles?
– Ley antigua: amar al prójimo y odiar al enemigo (5, 43).
– Nueva revelación:
a)Formulación: amar al enemigo y orar por el perseguidor (5.44).
b)Fundamentación: para ser hijos de Dios (5, 46).
c)Razón teológica: el amor al propio grupo pertenece a la lógica del mundo, como saben publícanos y gentiles (5, 46-47).
d) Conclusión: ¡Sed perfectos como Dios! (5, 48).
Lo más sorprendente del texto es su manera de dictar la ley antigua: «habéis oído que se ha dicho amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo». Se ha venido recordando desde antiguo que el segundo inciso (el primero está en Lev 19, 18) no aparece en el AT. Algunos añaden que Jesús (o quien redacte Mt 5, 43) ha sido injusto al resumir así la ley antigua. Hoy sabemos que sus palabras se encuentran casi al pie de la letra en Qumrán, aunque no han sido aceptadas por la ortodoxia israelita. Sea como fuere, el problema no está en saber la fuente del texto ni tampoco en su fidelidad formal respecto al AT o al conjunto de la tradición israelita. Lo que está en juego es el principio de la ley antigua como ley de grupo y el sentido de la nueva revelación que trasciende los límites de un grupo (sinagoga, iglesia, estado, clase social...) y nos sitúa en el mismo centro de lo humano.
La fuerza del pasaje no reside en su manera de entender el texto antiguo: está en la forma en que concibe y mira todas las relaciones humanas. Este es un pasaje que lleva al judaísmo hasta su meta radical y que le obliga a definirse. ¿Acabará cerrándose en la clave de una división de odio y amor? ¿Seguirá permaneciendo dentro de unas claves judiciales que separan a los hombres en buenos y malos, amigos y enemigos? Planteadas de esa forma, estas preguntas siguen dirigiéndose a una Iglesia que se dice apoyada en el amor universal de Cristo, pero luego corre el riesgo de seguir escindiéndonos en grupos de amor/ odio, de sacralidad/condena. Por eso comentamos el pasaje de un modo general y lo entendemos como punto de partida de la antropología:
La lev de amor-odio divide a los hombres por razones familiares, nacionales, sociales, culturales, religiosas... Hay normas de juicio y según ellas los hombres deben distinguirse, en proceso de discernimiento que define el lugar de cada uno en el conjunto. La misma ley del judaísmo instaura un sistema de dualidad, dividiendo a los hombres en buenos y malos.
La revelación de Jesús ha superado ese nivel, haciendo al hombre capaz de amor abierto a todos. Conforme a una visión hecha común por A. Nygren, el amor eros sigue actuando en plano judicial: lo extiendo a los que pienso que son dignos de acogerlo (mis amigos). Pero Cristo ha revelado ya el amor-agape: ha ofrecido su vida por todos, superando así las divisiones ratificadas por una ley que separa a los malos y los buenos .
Así llegamos a los límites de todo pensamiento y praxis. Más que de una antropología (estudio del hombre que ya existe) deberíamos hablar de una antropogénesis (proceso de surgimiento de lo humano). En este lugar donde la gratuidad (amor que supera al juicio) se vuelve principio de universalidad hemos venido a situarnos. Aquí continuamos.
Conclusión. Más allá de una estrategia política, el reino
El amor del que habla Jesús no es una estrategia para conseguir algo distinto, aunque tenga rasgos de estrategia, como indicaré otro día. Este amor es ya Reino, presencia de Dios entre los hombres.
viernes, 18 de febrero de 2011
Ofender - por Noé Jitrik
Cuando llegué a México con la modesta intención de quedarme sólo unos pocos meses, ignorando –no lo podía ni siquiera intuir– que pasaría allí muchos años, benévolos amigos me fueron creando condiciones de sociabilidad muy agradables, cosa de paliar los previsibles efectos del extrañamiento y las dificultades del desciframiento que toda realidad nueva comporta. Entre otras inteligentes iniciativas agradecí que me presentaran a algunos escritores con quienes, de inmediato, se fue creando un diálogo intenso. Con algunos de ellos ese diálogo resiste la prueba del tiempo y eso me hace inmensamente feliz y reconocido. Con otro sucedió algo extraño: empezamos por entendernos y seguimos buscándonos en múltiples ocasiones, pero en un cruce no buscado me sorprendió que pasara de largo, como si no me viera, y no me saludara. No lo tomé en cuenta, pero la situación se reprodujo y entonces me preocupé, rebelde a la idea de dejar pasar así nomás una relación que me había resultado interesante, de modo que en otro momento, viendo que hacía lo mismo, lo detuve y le pregunté qué había, algo que yo no entendía debía estarle pasando. A duras penas, rehuyendo la mirada, me declaró que yo lo había menospreciado, yo habría, según él, sido arrogante o desdeñoso –de lo cual yo no tenía memoria– y eso no me lo perdonaba. En suma, se había ofendido por lo que presuntamente yo habría hecho, más todavía cuando yo ni siquiera había advertido que eso podía ocurrir. Nunca volvió atrás, nunca aprovechó ningún encuentro casual para restablecer un diálogo o al menos para señalar con precisión cuál y cómo había sido la terrible herida que yo había infligido a su persona, ya no sé si de escritor, de intelectual, en su ser de individuo o de ciudadano de un país.
Tal vez éste no sea el único caso en el curso de mi vida de una respuesta activa a un estímulo que no se sabe que lo es. Quizá tantos cortes y pérdidas de amigos acumuladas en tantos años hayan sido producto de similares operaciones, ofensor sin saberlo, molierescamente hablando; puedo albergar esa sospecha y preguntarme, a veces con ansiedad, qué pude haberle dicho a Fulano que lo haya ofendido de manera tan radical y elocuente o bien qué hay en mí que soy capaz de ofender a mi pesar o bien tal vez mi lenguaje, que yo creo que es transparente, sea en realidad opaco y ataque en lugar de explicar o de exponer. Son muchas preguntas y no puedo responder casi a ninguna y esa incapacidad me hace sufrir, ofender es algo serio y los ofendidos, lo pienso en la marejada de las preguntas que me hago, deben tener razones para actuar como lo hacen y alejarse de mí como de la peste.
Pero, pensándolo mejor, mucho más interesante es de qué modo la ofensa ha sido un objeto artístico o literario, sobre todo esto. Así, no puede dejar de evocarse el relato de Dostoievski, cuyo título, Humillados y ofendidos, lo dice casi todo a este respecto. Y la ofensa no sólo en este texto tiene una absorbente centralidad sino en muchas otras novelas y cuentos de ese justamente celebrado autor: la ofensa desempeña un papel generador de acciones y su inesperada emergencia en una situación de por sí dramática y tensa es como una fisura que conduce a profundidades psicológicas impresionantes: en la obra de Dostoievski el ofendido arrastra una carga de dolor que no puede analizar y que lo lleva a realizar acciones extremas, mezquindades, crímenes, la ofensa lo humilla y la humillación le es insoportable. Se diría, en esa imposibilidad y en ese contexto, que la humillación es un objeto más psicológico que psicoanalítico, un irreductible que se presenta como propio de un tipo humano o también como un rasgo humano que al ser provocado brota de las profundidades en las que la conciencia lo ha obligado a yacer.
Está claro que la figura del ofendido tiene un gran atractivo narrativo: desencadena preguntas, obliga a perfilarlo para diferenciarlo, nos hace proyectar porque todos, en algún momento, menos o más dolorosamente, nos debemos haber sentido ofendidos; en suma, genera un efecto de profundidad; la del ofensor es menos atractiva, la descripción de sus actos se agota rápidamente, es muy fácil atribuirle maldades o intenciones y una vez hecho esto se acaba su interés, ya sea porque no gana nada con la ofensa, ya porque se satisface con ella, ya porque canaliza una modalidad de carácter, ya porque actúa desde una posición de poder, ya porque ofender es más fuerte que él.
Pero pensando en el título de Dostoievski conviene hacer una distinción que me parece importante: ofendido es una cosa y humillado es otra, y si bien la ofensa puede generar humillación, porque puede haber una corriente que liga ambas nociones, este sentimiento, el de ser humillado, corre con su propia suerte; dicho de otro modo, un humillado puede sentirse así aunque nadie lo ofenda, puede cargar con esa marca desde siempre y vivir con esa cruz toda la vida. Quiero creer que porque pudo hacer esta distinción, una suerte de lejano discípulo de Dostoievski, Roberto Arlt, calificó de este modo al personaje principal de Los siete locos y Los lanzallamas: “Erdosain el humillado” lo designó. La humillación, en su caso, se produce al menor roce, una palabra basta para despertar lo que está dormido y crearle un malestar tan profundo que no puede no terminar en el crimen o el suicidio; o, clásicamente, se produce por un roce más violento, una injuria pública, el guante en la cara o la bofetada (un cuento de Horacio Quiroga se titula así), situaciones célebres en la literatura que afectan el honor, mancillan el autorrespeto. Sin embargo, en ciertas ocasiones, muy privilegiadas, es posible volver atrás; la institución del duelo, obsoleta o no, da la oportunidad de redimirse pero eso no ocurre en otros niveles sociales: no se ve cómo podría volver atrás un plagiario sorprendido o un mendigo apaleado en una calle.
En las novelas de Arlt –también en las de Dostoievski– el ofendido “se pone pálido”, extremadamente, cuando otro personaje, ocasional o central, hace una mención que no debería haber sido hecha, por decisión o imprudencia, deliberada o no: es un momento de extrema gravedad, el tiempo parece detenerse. Se diría que la palidez funciona como un puente que conduce al lugar sin retorno de una herida siempre sangrante. A veces es una agresión, inmotivada o no, a veces es un liviano comentario incidental, en ocasiones es un meterse donde no se debe, la riqueza de los relatos descansa en todas estas posibilidades.
Dejando para otra ocasión el tema de la humillación, que estaría en el orden de los efectos y de los afectos, y centrándonos en la ofensa, noción más propia del orden de las acciones, aunque sin duda tiene efectos, se podrían tipificar las ofensas, tal como circulan en nuestras tradiciones, donde sabemos lo que son, ignoro si es igual en otros lugares, vaya uno a saber si la ofensa existe en culturas lejanas y de códigos más vastos o más reducidos.
Así, en primer lugar, se podría hablar de ofensas “gratuitas”, que se infieren porque sí, sin motivación aparente ni reivindicable: el ofensor, interrogado por el adjetivo que lanzó o la burla que creyó divertida, no tiene respuesta, le salió así y quizá ni siquiera se dio cuenta de lo que generaba; algunos, inclusive, se sorprenden: “¿Qué te pasa?”, le dicen al ofendido, con expresión de perplejidad.
Pero, con ser graves, esas ofensas no se comparan con las deliberadas. “Te estaba esperando”, se dice el ofensor, y cuando encuentra el punto débil de su presa es como si se le abriera una puerta y entrara en el que va a ser ofendido como toro embravecido, no sólo sin importarle las consecuencias sino buscándolas, buscando, metafóricamente, la destrucción del otro. La injuria, en ese caso, cruda o revestida, funciona como topadora que aplasta todo a su paso, la solidez del yo, la autoestima, el decoro, la vergüenza.
Más ambiguas, porque nunca se puede saber qué mecanismo estuvo operando, están las ofensas que, a falta de otro nombre, llamaría “aéreas”, flotantes, que se infieren sin tener la menor idea de que lo que se dice estará destinado a tener la forma de una ofensa y que bien podrían no producir ese efecto, depende del resorte que toquen y el punto débil que despierten.
Y también las ofensas por diferimiento, las que se hacen sin que el ofendido lo advierta en el momento y en la situación; si se da cuenta después, cuando ya es tarde, se siente ofendido dos veces, la primera es obvia, es el impacto que viene de afuera; la otra es peor, porque es consigo mismo, no haber podido reaccionar cuando se producía es semejante a ver en el espejo una imagen de sí mismo degradada, insoportable.
A una de las más profundas, porque no dan ni siquiera la posibilidad de reaccionar, la podemos designar como “por la pasiva”: el ofensor se muestra amable, comprensivo, elogioso, pero es pura apariencia; detrás de esa escafandra opera un desinterés absoluto y definitivo, que es más ofensivo que una agresión que, al menos, es directa y clara. Algunos llaman a esa figura el “desamor”, no sin razón, pues ese término, que supone una negación de una expectativa, frustra cuando toma forma y, sin que se pueda exigir nada pues nada ha sido dicho en esa dirección, reconcentra, hace que el ofendido se vuelva sobre sí mismo y sienta que no hay ningún puente para llegar a lo que parecía un principio de comunicación, entendimiento o reconocimiento.
Es probable que existan más formas de la ofensa; las enumeradas parecen pertenecer al orden de lo individual: ¿Habrá ofensas en lo colectivo? Las hay: cuando a un grupo humano se lo reduce a la miseria no hay duda de que se lo ofende; cuando la ley del fuerte, un grupo social o un país, predomina se ofende al débil; cuando se quitan derechos se ofende a los despojados, etnias, sociedades y aun países.
Es posible que la noción de ofensa tenga múltiples formas; en todo caso, se podría pensar que es un interpretante tanto en el orden individual como social. Tenerlo en cuenta permitiría, tal vez, “darse cuenta” de algo que está sucediendo, desde luego que fuera del observador: dudo de que al observador le sirva demasiado “darse cuenta”, salvo, por cierto, para deprimirse o reaccionar, la opción está al alcance de la mano.
Página 12. Contratapa. 17/02/2011
Tal vez éste no sea el único caso en el curso de mi vida de una respuesta activa a un estímulo que no se sabe que lo es. Quizá tantos cortes y pérdidas de amigos acumuladas en tantos años hayan sido producto de similares operaciones, ofensor sin saberlo, molierescamente hablando; puedo albergar esa sospecha y preguntarme, a veces con ansiedad, qué pude haberle dicho a Fulano que lo haya ofendido de manera tan radical y elocuente o bien qué hay en mí que soy capaz de ofender a mi pesar o bien tal vez mi lenguaje, que yo creo que es transparente, sea en realidad opaco y ataque en lugar de explicar o de exponer. Son muchas preguntas y no puedo responder casi a ninguna y esa incapacidad me hace sufrir, ofender es algo serio y los ofendidos, lo pienso en la marejada de las preguntas que me hago, deben tener razones para actuar como lo hacen y alejarse de mí como de la peste.
Pero, pensándolo mejor, mucho más interesante es de qué modo la ofensa ha sido un objeto artístico o literario, sobre todo esto. Así, no puede dejar de evocarse el relato de Dostoievski, cuyo título, Humillados y ofendidos, lo dice casi todo a este respecto. Y la ofensa no sólo en este texto tiene una absorbente centralidad sino en muchas otras novelas y cuentos de ese justamente celebrado autor: la ofensa desempeña un papel generador de acciones y su inesperada emergencia en una situación de por sí dramática y tensa es como una fisura que conduce a profundidades psicológicas impresionantes: en la obra de Dostoievski el ofendido arrastra una carga de dolor que no puede analizar y que lo lleva a realizar acciones extremas, mezquindades, crímenes, la ofensa lo humilla y la humillación le es insoportable. Se diría, en esa imposibilidad y en ese contexto, que la humillación es un objeto más psicológico que psicoanalítico, un irreductible que se presenta como propio de un tipo humano o también como un rasgo humano que al ser provocado brota de las profundidades en las que la conciencia lo ha obligado a yacer.
Está claro que la figura del ofendido tiene un gran atractivo narrativo: desencadena preguntas, obliga a perfilarlo para diferenciarlo, nos hace proyectar porque todos, en algún momento, menos o más dolorosamente, nos debemos haber sentido ofendidos; en suma, genera un efecto de profundidad; la del ofensor es menos atractiva, la descripción de sus actos se agota rápidamente, es muy fácil atribuirle maldades o intenciones y una vez hecho esto se acaba su interés, ya sea porque no gana nada con la ofensa, ya porque se satisface con ella, ya porque canaliza una modalidad de carácter, ya porque actúa desde una posición de poder, ya porque ofender es más fuerte que él.
Pero pensando en el título de Dostoievski conviene hacer una distinción que me parece importante: ofendido es una cosa y humillado es otra, y si bien la ofensa puede generar humillación, porque puede haber una corriente que liga ambas nociones, este sentimiento, el de ser humillado, corre con su propia suerte; dicho de otro modo, un humillado puede sentirse así aunque nadie lo ofenda, puede cargar con esa marca desde siempre y vivir con esa cruz toda la vida. Quiero creer que porque pudo hacer esta distinción, una suerte de lejano discípulo de Dostoievski, Roberto Arlt, calificó de este modo al personaje principal de Los siete locos y Los lanzallamas: “Erdosain el humillado” lo designó. La humillación, en su caso, se produce al menor roce, una palabra basta para despertar lo que está dormido y crearle un malestar tan profundo que no puede no terminar en el crimen o el suicidio; o, clásicamente, se produce por un roce más violento, una injuria pública, el guante en la cara o la bofetada (un cuento de Horacio Quiroga se titula así), situaciones célebres en la literatura que afectan el honor, mancillan el autorrespeto. Sin embargo, en ciertas ocasiones, muy privilegiadas, es posible volver atrás; la institución del duelo, obsoleta o no, da la oportunidad de redimirse pero eso no ocurre en otros niveles sociales: no se ve cómo podría volver atrás un plagiario sorprendido o un mendigo apaleado en una calle.
En las novelas de Arlt –también en las de Dostoievski– el ofendido “se pone pálido”, extremadamente, cuando otro personaje, ocasional o central, hace una mención que no debería haber sido hecha, por decisión o imprudencia, deliberada o no: es un momento de extrema gravedad, el tiempo parece detenerse. Se diría que la palidez funciona como un puente que conduce al lugar sin retorno de una herida siempre sangrante. A veces es una agresión, inmotivada o no, a veces es un liviano comentario incidental, en ocasiones es un meterse donde no se debe, la riqueza de los relatos descansa en todas estas posibilidades.
Dejando para otra ocasión el tema de la humillación, que estaría en el orden de los efectos y de los afectos, y centrándonos en la ofensa, noción más propia del orden de las acciones, aunque sin duda tiene efectos, se podrían tipificar las ofensas, tal como circulan en nuestras tradiciones, donde sabemos lo que son, ignoro si es igual en otros lugares, vaya uno a saber si la ofensa existe en culturas lejanas y de códigos más vastos o más reducidos.
Así, en primer lugar, se podría hablar de ofensas “gratuitas”, que se infieren porque sí, sin motivación aparente ni reivindicable: el ofensor, interrogado por el adjetivo que lanzó o la burla que creyó divertida, no tiene respuesta, le salió así y quizá ni siquiera se dio cuenta de lo que generaba; algunos, inclusive, se sorprenden: “¿Qué te pasa?”, le dicen al ofendido, con expresión de perplejidad.
Pero, con ser graves, esas ofensas no se comparan con las deliberadas. “Te estaba esperando”, se dice el ofensor, y cuando encuentra el punto débil de su presa es como si se le abriera una puerta y entrara en el que va a ser ofendido como toro embravecido, no sólo sin importarle las consecuencias sino buscándolas, buscando, metafóricamente, la destrucción del otro. La injuria, en ese caso, cruda o revestida, funciona como topadora que aplasta todo a su paso, la solidez del yo, la autoestima, el decoro, la vergüenza.
Más ambiguas, porque nunca se puede saber qué mecanismo estuvo operando, están las ofensas que, a falta de otro nombre, llamaría “aéreas”, flotantes, que se infieren sin tener la menor idea de que lo que se dice estará destinado a tener la forma de una ofensa y que bien podrían no producir ese efecto, depende del resorte que toquen y el punto débil que despierten.
Y también las ofensas por diferimiento, las que se hacen sin que el ofendido lo advierta en el momento y en la situación; si se da cuenta después, cuando ya es tarde, se siente ofendido dos veces, la primera es obvia, es el impacto que viene de afuera; la otra es peor, porque es consigo mismo, no haber podido reaccionar cuando se producía es semejante a ver en el espejo una imagen de sí mismo degradada, insoportable.
A una de las más profundas, porque no dan ni siquiera la posibilidad de reaccionar, la podemos designar como “por la pasiva”: el ofensor se muestra amable, comprensivo, elogioso, pero es pura apariencia; detrás de esa escafandra opera un desinterés absoluto y definitivo, que es más ofensivo que una agresión que, al menos, es directa y clara. Algunos llaman a esa figura el “desamor”, no sin razón, pues ese término, que supone una negación de una expectativa, frustra cuando toma forma y, sin que se pueda exigir nada pues nada ha sido dicho en esa dirección, reconcentra, hace que el ofendido se vuelva sobre sí mismo y sienta que no hay ningún puente para llegar a lo que parecía un principio de comunicación, entendimiento o reconocimiento.
Es probable que existan más formas de la ofensa; las enumeradas parecen pertenecer al orden de lo individual: ¿Habrá ofensas en lo colectivo? Las hay: cuando a un grupo humano se lo reduce a la miseria no hay duda de que se lo ofende; cuando la ley del fuerte, un grupo social o un país, predomina se ofende al débil; cuando se quitan derechos se ofende a los despojados, etnias, sociedades y aun países.
Es posible que la noción de ofensa tenga múltiples formas; en todo caso, se podría pensar que es un interpretante tanto en el orden individual como social. Tenerlo en cuenta permitiría, tal vez, “darse cuenta” de algo que está sucediendo, desde luego que fuera del observador: dudo de que al observador le sirva demasiado “darse cuenta”, salvo, por cierto, para deprimirse o reaccionar, la opción está al alcance de la mano.
Página 12. Contratapa. 17/02/2011
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